Bilgi anlayışının değişmesiyle tabiatıyla bilginin öznesi ve taşıyıcısı sınıf da değişecektir. Batı’da dinin ideolojiye dönüşümü sürecinde Hristiyanlıkta ruhban ve İslâm’da âlimin yerini aydın almıştır. Batı’da nisbeten daha uzun bir süreçte gerçekleştiği halde İslâm dünyasında esas itibariyle XIX. asırda gerçekleşen bu dönüşümün elbette bir arka planı vardı. İmâmu’l-Harameyn Cüveynî’nin hadisi şeriflere istinaden dikkat çektiği gibi, İslâm’da şeriatın çekilmesi veya modern tabiriyle “İslâm düşüncesinin çöküşü” denen şey, onun taşıyıcısı ulemâ sınıfının çekilmesi anlamına geliyordu. Bu yüzden XIX. asırda İslâm modernizmine giden yol, ancak erken modern dünyada ulemânın serüvenine bakarak anlaşılabilirdi. Öncelikle bilgin=âlimin işlevini kavrayabilmek için İslâm’ın da dâhil olduğu geleneksel dünyada bilgi=ilmin anlamına bakılmalıdır. Bu noktada platonik ile Kur’ânî bilgi mefhumunun örtüştüğü görülür. Kur’ân’daki ilim/zann kavramlarına karşılık olarak episteme/doxa kavramlarını kullanan Eflatun’a göre ilim/bilgi, logos sayesinde “temellendirilen doğru inanç (justified truebelief’dir. Bu tarifin İslâm geleneğindeki karşılığı “realiteye uyan kesin inanç”tır (Cürcânî 2003:233). Eflatun’un inancın temellendiricisi olarak zikrettiği Yunanca logos, Arapçada hikmet demektir. Nitekim Rasûl-i Ekrem aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın şu iki hadisi bu gerçeği anlatıyordu: “İlim dindir, namaz dindir; şu halde bu ilmi kimden almakta ve bu namazı nasıl kılmakta olduğunuza bakın, zira kıyamet gününde bunlardan sorguya çekileceksiniz (…) ilim, benim ve benden önceki Peygamberlerin mirasıdır.” Mutlak olarak Allah’tan çıkan ilim, vahiy meleği Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma ve ondan varisleri âlimlere intikal eder. Bu bakımdan mutlak olarak Allah’tan çıkan ilmin sıhhatinin korunması, bu nakil zincirinin ebediyen korunmasına bağlıdır. Bunun içindir ki Osmanlı dâhil İslâm dünyasında âlimler, icazet (diploma) denen bilme ve öğretme yetkisi belgelerini, modern dünyada olduğu gibi anonim bir merciden, bir kurumdan değil, sonu, bilginin mutlak kaynağı Allah’a ulaşan bir âlimler silsilesinin son halkası durumundaki hocalarından alırlar ve bu şekilde kendileri de o sahici bilgi özneleri halkasına eklenirlerdi. Osmanlı medreselerinde de eğitim-öğretim faaliyeti asırlardır nakil zincirinin ta Allah’a dayandığı bu şer’î icazetlerle yürütüldü. Âlim, otantik ilmi, ancak bu tür şer’î icazetle kazanandır, geleneksel dünyada. Batı’da olduğu gibi üniversite adındaki bir kurumdan, anonim bir merciden alınan bilgi ise “anonim” ve dolayısıyla “neseb-i gayr-i sahîh” temellendirilmemiş inanç, yani doxa/zandan ibaret sayılır. Âlimin nihaî olarak Allah’tan edindiği ilim, Kur’ân’da artikel ile zikredilmesinden anlaşılacağı gibi, bütünsel bir bilgi, “ilm-i küll”dür; Hz. Ali’nin “ilim, cahillerin çoğalttığı bir noktadır” sözünün de anlattığı gibi. Buna göre âlim, fıkıh, felsefe, kelam, sosyoloji gibi belli bir dalın uzmanı değil, bütünsel âlim, “âlim-i küll”dür. Elbette bundan kasıt, ansiklopedik tarzda bütün bilgi birikimini kavramak değildir. Küllî bilgide asıl, bu anlamda nicelik değil, İmâm-ı A’zam’ın “nefsin leh ve aleyhindeki şeyleri bilmesi” şeklindeki fıkıh tarifinin de anlattığı gibi niteliktir. Buna göre âlimliğin iki şartı olarak “şer’î icazet ile otantik, küllî bilgi kazanımı”nı sayabiliriz. Böylece âlim/aydın veya bugünkü akademik dünya açısından İslâmiyatçi/sosyal bilimci ayırımı ortadan kalkacak ve şer’î icazetle belgelenen bu sahici, bütünsel bilgi sayesinde âlim, dünü ve bugünü, ideal ve reeli birbirine bağlayacaktır. Âlimliğin kanaatimizce, bu iki esasa bağlı iki usul şartından söz edilebilir. Üçüncüsü, hafızlık, Kur’ân-ı Kerim’in tamamını ezberinde bulundurmak, dördüncüsü de Latincenin Hıristiyan Batı medeniyetinde oynadığı rol gibi, âlimlerin eserlerini genelde Kutsal Kitab’ın ve medeniyetin dili olan Arapçada vermeleridir. Bir bütün olarak İslâm tarihine bakıldığında, hemen hemen bütün âlimlerin bu dört vasfı taşıdıkları görülmektedir. İslâm topluluğunda “peygamberlerin varisleri” sayılan âlimlerin işi, Batı’daki düşünür, bilgin ve aydınlardan beklendiği gibi, mutlak bir bilgi üreterek dünyayı kurmak değil, vahiy ve sünnet ile kurulmuş dünyayı sürdürmektir. Fıkıh, mutlak, ilâhî düstur anlamına gelen şeriatın anlaşılması demek olduğuna göre, âlimlerin görevi, bilgiyi mutlaktan izafiye dönüştürmektir. Şeriat, temelde dünyanın kuruluşunu, fıkıh, düzenlenmesini, onunla bitişik hikmet ise ilmin amele uygulamasını üstlenir. Bu anlamda âlimin işlevi, Kur’ân’ın isimlerinden birini oluşturan ve “hakkı batıldan ayırma” anlamına gelen Furkan kavramı ışığında daha iyi anlaşılabilir. Buna göre müçtehit veya mukallit, fakih olarak âlim, elindeki şaşmaz bir ölçüyle hakkı batıldan, helali haramdan, marufu münkerden ayırmak suretiyle ümmete rehberlik eden, reeli mümkün olduğunca ideale yaklaştırmaya çalışandır. Peygamber varisi olarak âlim, hem fıkhı yenileyen müceddit, hem sünneti canlı tutan, marufu emreden muhyi, hem bid’at ve münkeri önleyen muslihtir. Âlimin işi kısaca meşrulaştırmadır, birincisi problem çözme yoluyla dünyaya anlam verecek bilgiyi canlı tutmak, ikincisi gerektiğinde anormal derecede değişen dünyayı eleştirerek beşerî realitenin fıtrata uygunluğunu denetlemek suretiyle her iki ucuyla meşrûlaştırmayı sürdürmek. Peygamber-i zîşan aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, Eflatun’un bilge-kral tanımına uyar şekilde hem öğretici/bildirici (muallim), hem uygulayıcı/yönetici (imam), kısaca şeyh olarak dinî ve dünyevî otoritenin birleştiği tek, ideal rehberi temsil ediyordu. Doğal olarak, Ömer b. Abdülaziz örneğinde olduğu gibi, onun varislerinden beklenen de bu bütüncül işlevdi. Büyük Selçuklu Sultanlığı zamanında ulemâ, devrimsel sapma tehlikesine karşı medrese sistemiyle örgütlenmeye başlamıştı. Bu kurumsallaşmanın kemale erdiği Osmanlı’da ise ulemâ, idarî mekanizmanın bir parçası haline gelmişti. İslâm’da ruhban gibi ayrı bir din adamları sınıfı söz konusu olmamasına rağmen, Osmanlı idaresinde adalet ve eğitim alanlarında şeriatın bekçileri sıfatıyla oynadıkları rol, ulemaya müstakil bir konum vermişti. Bu yüzden Osmanlı’da âlim kelimesi, sadece “din bilgini” anlamına gelmeyip, aynı zamanda resmî bir makamı temsil etmekteydi. Mısır’da ise bu örgütlenme Ezher Üniversitesi çevresinde gerçekleşmişti. Ulemânın misyonu, kısaca bir deyim haline gelen din ü devlet, mülkü milleti korumaktı; şeriatın ihlalini önlemek, inanç toplumunun bekçisi sayılan siyasî teşkilatın varlığını korumak ve sünnet ve cemaat ehlinin akidesi olarak ifade edilen, ümmetin çoğunluğunun benimsediği, ana damar İslâm inancı ve son ve mükemmel din İslâm’a bağlılığın verdiği mutlak üstünlük duygusuna dayalı olarak Müslümanlar arasındaki birlik ve özgüveni korumaktı.
Ulemânın Düşüşü
Âlimin geleneksel formasyon ve işlevini böylece gördükten sonra, Osmanlı örneğinde onun düşüş tarzına bakabiliriz. Meşrûlaştırmak için görev aldığı Osmanlı gibi emperyal rejimlerde modernleşmenin yol açtığı meşrûiyet krizi, ulemâyı da yaşadığı dünyaya yabancılaştıracak bir siyasî bilinç zaafına uğratacaktı. Geleneksel dünyada Yunan polisi veya İslâm Medinesi gibi erdemli şehirlerde yaşayan topluluk, ortak bir değer ve normlar manzumesine dayalı kuşatıcı bir ahlakî düstura göre örgütlenmişti. Siyasetin ahlakın içinde konumlandığı bu saf şehirlerden orta ve yakın çağlarda Yakın Doğu’da Roma ve Sasanî gibi imparatorluklara geçişle siyaset de özerkleşmeye başladı. İslâm dünyasında bu gelişme Abbâsî Hilâfeti ile başladı. Emperyal rejimlerin doğuşuyla siyasetin özerkleşmesi, sekülerleşme anlamına geliyordu; zira siyaset artık, dinlerin yasalarının özünü oluşturan ahlaktan ayrışarak kendine özgü, rasyonel ilkelere dayalı bir alan haline gelmişti. Özellikle Osmanlı’da olduğu gibi idarenin çapı büyüdükçe zorunlu olarak yetkinin devredildiği kapıkulları, patrimonyal rejime özgü padişahın şahsî hizmetkârları olmaktan çıkarak rasyonel bir bürokratik heyete dönüşmeye başlamıştı. İslâm da genel anlamda özel hukuka tekabül eden muamelât alanı, Osmanlı’da fıkıh, kamu hukukuna tekabül eden ‘ukubât alanı ise sultanın yetki alanına bırakılan kânun veya örfi sultanî tarafından düzenleniyordu. Ancak İslâm dünyasında emperyal politik gelişmenin zirvesini temsil eden Osmanlı’da bu şeriat/kânun düalizmi iyice rafine edilerek sakıncaları asgariye indirildi. Osmanlı Devleti’nde şeriat, de jure, kânun ise de facto geçerliydi; birincisi aslî, ikincisi arızî idi. Öyle kikimi padişahlar tarafından şeriat ile kânun kavramlarının resmî metinlerde bir arada kullanılması yasaklanmıştı Ferdî olarak Osmanlı sultanları bile şer’î hükümlere tâbi olarak kadının önünde diz çökmek zorundaydı. Ebedî mutluluğun sağlayıcısı, Allah’ın değişmez kânunu şeriat, asıl ve idealdi Osmanlı için, Osmanlı megali ideası, ilâyı kelimetillâhtı. Osman Nuri Ergin’den aktaran, Pakalın. Osmanlı, Abbâsî Hilâfeti’nin akıbetinden aldığı dersle bu vizyona ulaşmıştı. Yakaladığı geçici medeniyet başarısının iğvasıyla zamanla şeriat yerine felsefeye dayalı bir kozmopolis projesi benimseyen Abbâsî Hilâfeti, ulemâyı saraydan dışlayarak vahim bir meşrûiyet krizine düşmüştü. Hâlbuki nihaî olarak şeriata uygun olmayan bir rejimin, meşrûiyet, rıza ve süreklilik kazanması mümkün değildi. Bu yüzden Osmanlı, meşrûiyet için ulemâ ile işbirliği yolunu tuttu. Bu, bir taraftan şeriatın idealizasyonu, diğer taraftan siyasetin nötralizasyonu ve iki sefer arasındaki sınır ve köprülerin net tanımıyla başarıldı.
Genelde İslâm, özelde Osmanlı dünyasında yarı seküler emperyal rejimlerin meşrûiyetini sağlamak üzere şeriatın idealizasyonu, siyasetin nötralizasyonu ile pekiştirildi. Siyasetin modern Batı ile geleneksel, emperyal Doğulu dünyadaki özerkliği arasında kritik bir fark vardı. Emperyaldünyada siyaset, yönetilenlerden soyutlanmış nötr, teknik bir alan olarak görülürken, modern Batı’da, altında iktisadî mücadelenin yattığı bir iktidar mücadelesi alanı haline gelmiştir. Kısaca, birincisinde özerklik, siyasetin nötralitesine, ikincisinde ise negatifliğine işaret etmektedir. Elit politikası olarak da adlandırılan birincisine araçsal politika, ikincisine ise iktidar politikası diyebiliriz. Modern anlamda siyaset ve iktisat’ın Osmanlı geleneğinde karşılığı yoktu. “Siyaseten katl, siyaset meydanı, siyaset kılıcı” gibi deyimlerin de gösterdiği gibi siyaset, geleneksel olarak sultanın hizmetkârları kapıkullarının cezalandırılması özgül anlamını taşıyordu. Siyasete en yakın olarak “tedbir-i ümûr-ı memleket” (ülke işlerinin görülmesi) deyimi alınabilir; iktisat ise tutumluluk anlamına gelmektedir.
Geleneksel dünyada özerkleşen siyasetin bir iktidar alanına dönüşmesine izin verilmediğinden dolayı ulemâ, emperyal rejimlere ehven-i şerreyn gözüyle baktı. Ta Abbâsîlerden beri dinin ancak güçlü bir devlet sayesinde ayakta kalabileceği tezi, de facto seküler emperyal siyaseti meşrûlaştırdı. Ulemâ, onları daha ziyade iç düzeni ve dış emniyeti sağlayan güç organizasyonlarından ibaret birer araçlar olarak görerek kabullendi. Onlar için seküler hükümetler, resmen şeriatı tanıdıkları ve İslâm’ın sosyal kurumlarına karışmadıkları sürece evrensel İslâm ümmeti idealine halel gelmesinden söz edilemezdi. Osmanlı’da hükmen egemen fıkıh ile fiilen geçerli kânunun geçerlik alanları görülmemiş bir incelikle birbirinden ayrıldı ve böylece. Şeriata göre yaşayan mutlu bir Müslüman cemaat ideali tüm ülkece paylaşılırken seküler kânunlar, emperyal siyasetin gereği olarak kerhen benimsendi. Osmanlı idarî sisteminde kadı olarak ulemaya şeriatın bekçiliği görevi verildi. Ulemânın kadı olarak yargı yetkisini haiz olduğu muamelât alanında tam olarak fıkıh geçerliydi. İslâm tarihine bakıldığında bu açıdan Osmanlı’da bir yenilik yoktu. Esas yenilik, ukûbât alanında yetkili sultan ile işbirliği yapacak meşihat/şeyhül İslâmlık makamındaydı. Doğrudan Allah tarafından vahyedilen ve bütün geleneksel hukuklar gibi bir meseleci hukuk olan şeriat açısından İslâm’da yasa-yapıcı (legislator), mecâzî bir anlama sahiptir. Hâlbuki Osmanlı’da padişah, kamu hukuku alanında yasa-yapıcı idi ve sözde kamu hukuk alanında de facto geçerli seküler kânunu, de jure geçerli şeriata uydurmak, meşrû hale getirmek, başmüftü olarak şeyhülislâmın uhdesine düşüyordu. Osmanlı’da geleneksel olarak meşrû yenilik sayılan bid’at-ı hasenenin kabulü, “icmâ-ı ümmet” denen, şeyhülislâm liderliğindeki zamanın âlimlerinin oybirliğine bağlıydı. Ancak bürokratlar için bu, önceden bid’at izni almak için değil, pragmatik bir tutumla oldu-bitti şeklinde yapılan yeniliği şer’an onaylatmak, geçmişe bağlamak suretiyle meşrulaştırmak içindi. Yani, kalemiye tarafından pragmatik bir şekilde hükümetin hikmetince alınan kararlar daha sonra ulemâ tarafından aposteriorik bir şekilde “kitabına uydurularak” meşrûlaştırılmak zorundaydı. Meşrû kavramı ilk kez ne zaman kullanıldı, şer’î kavramının yerini mi aldı, yoksa “pozitif hukuka uygun” anlamında onunla birlikte mi kullanıldığı sorularının cevaplandırılması, geniş tarihî araştırmalar gerektirmektedir Şerî/meşru düalizmi, yakından bakıldığında, zamanla dikotomiye dönüşecek cemaat/devlet ve şeriat/kânun düalizminin arkasında yatan kaçınılmaz, gizli bir gerginliği yansıtıyordu. Bir tarafta, tüm ülkenin bekasının temel aracı olarak görülen devlet mekanizmasının muhakkak işletilmesi kaygısı, diğer tarafta şeriat sayesinde iki cihan saadetini kazanma ideali. Meşrû kelimesi, görebildiğimiz kadarıyla el-Kâmûsu’l-Muhît veya Ahterî-i Kebîr (1310) gibi klasik Arapça sözlüklerde geçmemektedir. Ancak kavramın, örneğin XII. asırda yazılmış Alâeddîn Buhârî (1985:3)’nin ki gibi eserlerde kullanıldığını görüyoruz. Ancak buradaki “meşrû husus” deyiminde olduğu gibi, daha çok doğrudan dinin hükümlerini anlatmak için kullanılan kavramın, bugünkü anlamda ne zaman beşerî pratikleri şeriata atıfla değerlendirmek için kullanıldığının tespiti, titiz araştırmalara ihtiyaç duymaktadır. Böylece Osmanlı yöneticisi, iki zıt güçlü saik arasındaki çelişkinin gerilimini yaşaya gelmişti; bir tarafta mülkün maslahatı uğruna kararların pragmatik olarak alınması zorunluluğu, kânunun de facto önceliği, diğer tarafta bunların her hâlükârda şeriata uydurulması, yani bir tarafta tedebbür, diğer taraftan meşrûlaştırma kaygısı. Orta Asya’dan çıkarak Ön Asya yoluyla Avrupa’ya yönelen ve kendilerini tarihî güç mücadelesinin yoğunlaştığı kritik bir coğrafyada bulan Türkler, zamanla yakaladıkları maddî gücün ancak manevî güçle, kısaca iktidarın otoriteyle korunabileceğini kavradıkları için aslında kânuna dayalı olanlar dâhil tüm pratiklerini, bütün Müslüman topluluğun benimsediği bu ebedî ilâhî kânuna uygun kılmaya, meşrulaştırmaya çalışmışlardı. Bu yüzden Osmanlı ulemâsı da ünlü İtalyan Marksist teorist Gramsci’nin geleneksel aydınlar için kullandığı deyimle “meşrûlaştırmada uzmanlar” işlevi gördü. Klasik dönemde taşıdıkları gerekli kaliteden dolayı iki taraf, sultan ile ulemâ arasında ideal bir işbirliği söz konusuydu. Bir tarafta hikmet-i hükümet ile meşrûiyeti dengeleyebilen Sultan ve kalemiye, diğer taraftan hikmet-i hükümet bilinciyle tamamlanan güçlü bir fıkıh bilgisine sahip ulemâ. Kânûnî ile Ebus-Suud, bu ideal işbirliğinin tipik örneğini oluşturdu. Ebus-Suud’un topraklarda rakabe denen soyut devlet mülkiyetini öngören içtihadıyla geleneksel İslâmî miras fıkhınca toprakların parçalanması önlenerek Osmanlı sisteminin belkemiğini oluşturan tımar rejiminin temeli atılmıştı. Aslında bu süreçte bid’at tartışmasıyla sanki modernist/gelenekselci olarak karşı karşıya gelen Ebus-Suud ve Birgivî, eş değer İslâmî bilgi ve duyarlığa sahip âlimlerdi. Hatta Ebus-Suud, İslâm dünyasında kendisine Hatîbü’l-Müfessirîn lakabını kazandıran anıtsal tefsirinin mükemmelen gösterdiği gibi, İslâmî bilgi ve duyarlıkta Birgivî’yi aşmış sayılabilecek bir âlimdi. Ancak bulundukları farklı konumlar, onların dünyaya bakışını az-çok değiştiriyordu. “Taç giyen baş akıllanırdı”; Ebus-Suud gibi bir şeyhülislâm, yüklendiği sorumluluk gereğince hikmet-i hükümeti gözetmek zorun daydı. Birgivî ise Ebus-Suud gibi resmî değil, sivil bir âlim olarak dünyaya idealistik baktığı için hikmet-i hükümet gerekçesiyle şeriatın zorlanmasına karşı çıkıyordu. Bu meşrûiyet kaygısının, Türkiye Cumhuriyeti dönemine kadar sürdüğü görülebilirdi. Özellikle Tanzimat sürecindeki tüm reformlar Ahmed Cevdet gibi aynı zamanda devlet adamı olan âlimler tarafından îcâb-ı şer’î gerekçesiyle meşrû kılınmaya çalışılmıştı. Dinî metinlerin maksada uygun tevili yoluyla pragmatik meşrûlaştırmanın en ibretli örneği, Cumhuriyet kurulduktan sonra hilâfetin ilgasında görülmüştü. Asırlardır Osmanlı hilâfetini meşrûlaştırmak için kullanılan Hanefî fıkhı, Cumhuriyet döneminde bu kez aynı kurumu “gayr-i meşrûlaştırmak” için kullanılacaktı. İmparatorluk, çıktığı zirveden sonra irtifa kaybettikçe tabiatıyla Kânûnî-Ebus-Suud örneğinde görülen ideal işbirliği bozulmaya başladı. İmparatorluk modernleştikçe, yani bürokrasinin, padişahın şahsından bağımsızlaşarak otonomi ve rasyonalite kazanmasıyla tüzelleştikçe, şer’î ile meşru arasındaki gizli gerginlik su yüzüne çıktı ve siyaset ile şeriat iki ayrı uca düşmeye başladı. Bu süreçte bir taraftan yönetici katında şeriatı gözetme kaygısı azalırken, diğer taraftan ulemâda da hikmet-i hükümet bilinciyle birleşmiş fıkıh bilgisi zayıfladı. Artık ne Ebus-Suud gibi emperyal siyaset ile fıkhî hükümleri bağdaştırabilecek, ne de Birgivî gibi böyle bir teşebbüsü eleştirebilecek çapta âlim kalmıştı. Ulemâ, modernleşen siyaset ile ebedî geçerli şeriatın nihaî uzlaşmazlığını gördükçe siyasetin fiilî öncelik ve özerkliğini zımnen tanıma yoluna giderek, hatta sorumluluktan kaçmak için“ duymadım, görmedim” tutumunu benimsedi Tanzimat’ta Abdülmecid döneminin liberal şeyhülislâmı Mehmed Arif’in yenilikçilere tepkisi, bunun çarpıcı örneği olarak görülebilirdi 1826’da Yeniçerilerin imhasından sonra, muhtemelen Keçecizâde İzzet Molla’nın teklifi üzerine II. Mahmud tarafından kurulan Şûrayı Mahsûs’un tasarlanan bir yeniliği meşrûlaştırmak için fetva istemesi üzerine Abdülmecid döneminin liberal şeyhülislâmı Mehmed Arif şöyle cevap vermişti: “Efendi, her şey için bizim reyimizi sorma. Bize sorulmadığı takdirde biz sizin ne yaptığınıza karışmayız!”. Böylece siyaset, zamanla “ulemânın aklının ermediği devlet işlerinin yürütülmesi” sanatı haline gelmişti. Meslekî bilgisinin reel, politik dünyada karşılıksız, işlevsiz kaldığı idrakinin ulemâda siyasî yabancılaşmaya yol açması mukadderdi. Ulemâ, geleneksel siyasetnâme/nasihatnâme türüne biraz daha İslâmî ve ahlakî bir söylem kazandırmanın ötesinde dinamik bir İslâmî siyasî düşünce geliştiremedi ve bu yüzden genelde reform teşebbüslerine kerhen destek veya bağnaz bir tepki vermenin ötesinde aktif bir rehberlik yapamadı. Tanzimat öncesinde, kadim Osmanlı bürokratik geleneği, seküler yasalar ve bu doğrultuda uygulamalardan oluşan bir ön birikim yaratmıştı. Tanzimat öncesi dönemde, şeriat ile kânunun birbiriyle açıkça çatıştığı örnekler görülmüştü. Bunlardan ikincisinin hayata geçirilmesi, nihaî olarak mülkün çıkarlarının her şeyden önce geldiğine inanan memurlar tarafından denetleniyordu. Böylece Tanzimat bürokratları, mülkün bekası uğruna modernleşme sürecinde Ahmed Cevdet gibi örnekler dışında siyasî gerçeklikle bağlantısı iyice zayıflamış ulemâ ve şeriatı geri plana itmekten çekinmedi.
Ulemâdan Üdebâya
Erken modern İslâm dünyasında yükselen Batı’nın etkisiyle başlayan siyasî çözülmeye paralel olarak giderek kan kaybeden ulemâ sonunda Batılı tahaddî karşısında pes etti. Batılı tahaddî karşısında İslâm’ı yeniden yorumlama ihtiyacı doğal olarak geleneksel bilgiyle birlikte taşıyıcısı sınıfın da değişmesine yol açacaktı. Batılı dünya, buna tekabül eden bilgi ve bunun taşıyıcısı sınıf birbirlerine bağlı olarak uzun bir süreçte köklü bir değişimden geçti. İslâm dünyası akültürasyon yoluyla bu değişimi nisbeten daha kısa bir sürede ve bu yüzden sancılı bir şekilde yaşamak zorunda kaldı.
Kur’ân-ı Kerim’de artikel ile el-ilm olarak zikredilmesinden anlaşılacağı gibi, vahyedilmiş dinlerde vahiy kaynaklı ilme alternatif bilgi ve özneleri yoktur. Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen iki kategori “ilim ve cehl” (bilgi ve bilgisizlik)e tekabül eden sadece iki tip özne vardır: Âlim ve cahil, yani bilenler ve bilmeyenler. İngilizce literatürde Müslüman âlimler için kullanılan “din bilgini” tanımlaması, “atlı süvari” türünden fazlalıklı bir deyimdir. Zira İslâm’da ilim “dinî ve seküler” gibi parçalanmaz bir bütünlük taşıdığından “din ile fizik âlimi” gibi ayırımlarda anlamsız kalır. Oysa Batı’da vahiy kaynaklı ilmin kaybolmasıyla başlayan sekülerleşme sürecinde “dinî bilgi, felsefî bilgi, bilimsel bilgi, ideolojik bilgi” şeklinde epistemolojik parçalanmaya karşılık olarak ruhban, düşünür, bilgin ve aydın gibi, kâh birbirlerini tamamlayan, kâh çatışan farklı bilgi özneleri ortaya çıkmıştır. Bunlar, örneğin toplum ve din ilimlerinin içindeki “sosyolog, psikolog, mütekellim, muhaddis” gibi uzmanları değil, kategorik olarak farklı bilgi öznelerini anlatmaktadır. Buna karşılık İslâm’da dinin tedeyyüne dönüşümünü sağlayacak tamamlayıcı rehberlik işlevi ve özneleri vardır. Peygamber-i zîşan aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın bünyesinde topladığı bilmek, anlamak, bildirmek, uygulamak ve eğitmek (ilim, fıkıh, tebliğ, hikmet ve edep) gibi. İslâm’da hepsini kapsayan, edep denen ahlak eğitimi, tekkede, peygamberi çizgiyi izleyen tasavvuf şeyhleri tarafından yürütülüyordu. Oysa Osmanlı gibi Müslüman imparatorluklarda bir elmanın iki yüzünü temsil eden ulemâ ve meşayih ile üdebâ, edep idealinde buluşuyorlardı. Edep idealinin asıl temsilcisi olan, özellikle Mevlevî meşayihin tekkesi, zamanla birbirlerinden uzaklaşabilen medrese ile mektebin mensupları ulemâ ile üdebâyı buluşturuyordu; özellikle XIX. Asırda Murad Molla tekkesi, bu bakımdan hayatî bir işlev görmüştü. Ortak bir kültürel zemin olarak tekke, müntesiplerine bir topluma yön veren ideal, değer ve normları aktarabiliyor, bu ortak vizyon sayesinde zaman zaman ulemâ, meşayih ve üdebâ, birbirlerinin temel işlevlerini ikame edebiliyorlardı. Diyebiliriz ki tekkede üdebâ, siyasî muhalefet amacıyla savunacağı İslâmî ideallerini ulemâdan, ulemâ ise eleştirel söylemini, partizan tutumunu üdebâdan ödünç aldı. Modern dönemde ulemâ, İslâm’ı savunmak için gerekli modernlik bilgisi ve eleştirel söylemden mahrumdu; buna karşılık Namık Kemal gibi üdebâ, sahip oldukları modernlik bilgisi ve eleştirel söylemi, tekkeden aldıkları İslâmî ideallerle tamamlayarak İslâm’ı savunma imkânına sahipti. Buna karşılık Ezher’in kapılarını tasavvufa kapatmasıyla bu imkândan mahrum kalan Mısır’da İslâm’ı savunma, ancak Abduh gibi istisnâî âlimlerin himmetine kalmıştı. Formel olarak farklı meslekleri tutan ulemâ ile üdebânın tekkede paylaştığı ortak düşünüş tarzı, aslında sosyal arka planlarına bağlı ortak bir duyuş tarzına, meşrep ve ideale dayanıyordu. Örneğin Namık Kemal’in âlim Ahmed Cevdet’e sempatisine karşılık, gene bir âlim olan, Yeni Osmanlılar hareketinden arkadaşı Ali Süavi ile aralarındaki entelektüel ihtilâfın temelinde bu meşrep ihtilâfı yatı yordu. Zira Ahmed Cevdet, geleneksel topluma yukarıdan bağlı iken Ahmed Midhat ona aşağıdan bağlı idi. Ahmed Cevdet’in zıddına halka daha yakın alt tabaka ulemâya mensup Ali Süavi, büyük ümitlerle katıldığı Yeni Osmanlı hareketinde, sosyal arka planından kaynaklanan meşrep ve fikir ihtilâfından dolayı tutunamamıştı. Keza Namık Kemal, “büyük ve küçük gelenek” denen kültürün “yatay-yerel ile dikey-evrensel” boyutları arasındaki farklılıktan kaynaklanan görüş ihtilâflarına rağmen Ahmed Midhat ile ancak toplumun seferberliği ortak amacında buluşmuştu.
* Makalenin ikinci bölümü 218’nci sayıda yayımlanacaktır.
